中庸 孔子 十六字诀
前些时候，西陆先生在对联雅座出了个单联求对：“危微精一，十六字诀大禹谟。”我想了好几天都对不上，却想到中庸、孔子、十六字诀的一些相关问题，想把它整出来，凑个帖子，因一直拿不出一个完整时间，拖延至今，勉强凑合出来，算是从另一个角度对西陆先生的回应。
（一）中庸、孔子
《中庸》这部书，是孔子的孙子孔伋（子思）根据孔子讲学的记录，整理发挥出来的，中，就是无太过无不及，不偏不倚谓之中，庸，就是用，中庸理论就是讲究如何把“中”这个最高的原则应用到各方各面去，让事物取得最恰当的位置和状态的理论。
有人说，《中庸》里“子曰”的子，可能是指讲课的老师，不一定就是指孔子，因此，必须找一些资料来证明“持中”是孔子一惯的思想原则，证明中庸思想是孔子哲学思想的核心，证明孔子在青年时代就已逐渐形成中庸的哲学思想。举下面三点为证：
一：论语
1，子曰：中庸之为德也，其已矣夫，民鲜久矣！（雍也篇第六）
2，子贡问，师与商也孰贤，子曰，师也过商也不及。曰：然则师愈与，子曰，过犹不及！（先进篇第十一）
二：春秋
香港中文大学教授连劭名博士在“马王堆帛书系辞研究”一文，引述了下面一段话，可作《春秋》一书的题解，也可看出〈春秋〉的中庸含意：“〈汉书历律志〉，夫历春秋者天时也，故春为阳中，万物以生。秋为阴中，万物以成。是以事取其中，礼取其和，历数以闰正天地之中。
三：帛书〈易之义〉
子曰：万物之义，不刚则不能动，不动则无功，恒动而弗中则亡，此刚之失也；不柔则不静，不静则不安，久静不动则沉，此柔之失也。是故乾之亢龙，壮之触藩，妒之离角，鼎之折足，丰之虚盈五者，刚之失也，动而不能静者也；坤之牝马，小畜之密云，妒之适属，渐之孕妇，屯之泣血五者，阴之失也，静而不能动者也。是故天之义，刚建动发而不息，其吉保功也，无柔配之，不死必亡，重阳者亡，故火不吉也；地之义柔弱沉静不动，其吉保安也，无刚配之，则穷贱遗亡，重阴者沉，故水不吉也。故武之义，保功而恒死，文之义，保安而恒穷，是故柔而不枉，然后文能胜也，刚而不折，然后武能胜也。（说明：此段文字，见帛书“易之义”，原书个别字残缺，且多用古体字书写，较难辨认，经赵仕孝、刘怀惠二位老师对个别字作整理，发表於“周易研究”，题目：“从帛书子曰看孔子晚年的哲学思想”，本文据此复参照邓球柏老师的“白话帛书周易”对个别字作更动，特此说明。）。
此段文字的精神，就是阐明阴阳刚柔动静不平衡所带来的危害，柔而不枉，刚而不折，归根到底就是中庸之道。阴阳平衡理论是孔子对自已一贯提倡的中庸思想作进一步深入的阐发，保持阴阳平衡的最佳状态是最深刻的辨证思想，我们可以借助易学的太极图来说明，你看：阴阳抱屈，互为消长，始终相配，恰到好处。天地之间，人世之上，日月星辰，五脏六腑，万物万事，无不追求这个最佳点，准此为休为吉，背此为悔为咎，所以，古今大小圣贤，必须去认识事物的最佳状态，也就是中庸状态，这就是大学里所说的“在止於至善”这个“至善”的最高准则。
中庸的“中”在应用上还与时、正、顺、应有关，吉林大学已故教授金景芳老师在其“学易四种”一书中有精辟论述，这里不赘。
（二）十六字诀种种
一：十六字诀和它的出处
“人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允执厥中。”这十六字，据说是儒门学习中庸的心诀，其实这十六字并非中庸本文，而是引自《尚书》的“大禹谟”，大禹谟这篇作品，受到古今学者的严重质疑，（这一点下面我们会详细谈到）。但我们要注意到一个事实：清乾隆间编篡、并由乾隆亲自作叙的《御批历代资治通鉴辑览》一书，卷一帝舜有虞氏部份有这样的记载：丁巳三十有二载，命禹摄位。帝之子商均不肖，於是命禹摄位，禹让於皋陶，帝曰：唯尔偕，命之曰：“人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允执厥中”，值得注意的是，尚书大禹谟出现时，是带有孔安国的注和传的，但辑览引此条却没有引孔安国的注和传，而编纂辑览在当时是件大事，乾隆几乎集朝野精英，搞了数年，翻尽四千五百九十余年资料，才完成这件浩大工程。由此我们可以设想：辑览有关舜命之条，不一定就是引用大禹谟的，也许编官们是从另外的渠道，得到更原始的资料。（此点下面也将说到），因此我们可以相信大禹谟是伪作，但也不妨相信舜命十六字诀确有其记载。
。
二：尚书和大禹谟
尚书古称书经，汉以后才称尚书，它是记述4000——2600年前，唐虞夏商周之事，其内可分为典、训、诰、誓、命等部。书经是孔子收集商周以至三代的政治文献，共得三千多篇，经分门别类，删削选择之后得一百二十篇，（注意：这里就遗下许多没有入选资料。）订为〈书经〉。
秦火之后，书经几至绝迹，有伏生者，曾藏简书於夹壁，至汉初解禁，发壁取书，则已残破不堪，整理后仅得二十九篇，（注意：这里又流失一批资料）后伏生将其合为二十八篇，在河南一带授徒，朝廷闻之，拟召见，但此时伏生已八十余岁，行走不便，乃命大臣晁错前去向伏生学习，并用当时的流行文字“小隶”记录下来，称为《今文尚书》，作为官学的必读课本。
汉武帝时，鲁共王刘余因建王府拆了孔子故宅，夹壁也发现一部书经，是用先秦古文字写成的，共四十五篇，比今文书经多十六篇，经孔子的十一世孙孔安国注释作传后，称《古文尚书》，为民间授徒课本。到魏文帝时始立为官学。
西晋永嘉之乱后，今文尚书和 古文尚书毁散殆尽，东晋元帝时，有人向朝廷献了一部《古文尚书传》，说是孔安国本，共五十八篇，其中三十三篇与今文尚书同，（有一部份是一篇拆为二篇，故有三十三篇），其余二十五篇都是魏晋间伪托之作。故《古文尚书传》被称为《伪古文尚书》，而多出的二十五篇被称为《晚书》，因当时今古文尚书已相继失传，故《伪古文尚书》很快被立为官学，到唐代孔颖达奉诏为它作《尚书正义》，颁发全国，成为尚书的最后定本。宋代把它编入《十三经注疏》流传至今。
从尚书的最初收集、取舍编纂到多次散失演变，可见除现版本已知的内容外，还有大量散落於民间的断简残篇或零星资料，甚至还有其他版本的遗存，所以对《通鉴辑览》记述的舜命十六字不应因大禹谟受到质疑而动摇。
三：人心唯危
十六字诀最难说透要算这个“危”字，就我看过的资料，对危字的解释一般可归纳为：
1，危则难安。这是孔安国对尚书的注释。
2，危惧、警惕。其来路一部份是从孔安国的解释发挥而来，一部份是从易经而来。
3，危殆、危险。是从孔安国的“危则难安”进一步发挥而来。
十六字诀既然历代都认为是学习《中庸》的心诀，那么，它对中庸之学必然起着提纲挈领或指点迷津、一语破的的作用，所以分析十六字诀，就必须紧紧扣住中庸的核心思想，才不致越轨。在此认识基础上，我们来分析上面的几种解释。
“危则难安”是孔安国的解释，孔安国是孔子的十一世孙，对古籍的诠释都以孔子的言论、思想为依归，这是不足为怪的，所以孔子说国不患贫而患不安，孔安国很注重安与不安，他对小康的解释是康者安也，按这个意思，人就必须居安思危，那么，居於安定的环境，人心会因“思危”而不安，居於不安定的环境，人心当然更加不安，所以人心永远都是不安的，这和中庸的基本思想并不相符。
危惧、警惕，这种观点，一方面是“危则难安”的延伸，一方面也是受到易学一些观点的影响，例如：程颐的《伊川易传》革卦：“守贞正而怀危惧”，《易》乾卦九三爻：“君子乾乾终日，色惕若，厉无咎”，《系辞下传》第五章，子曰：“危者安其位者也，是故君子安而不忘危”，《系辞下传》第十一章：“易之兴也，其当殷之末世，周之盛世邪，当文王与纣王之事邪，是故其辞危——惧以始终——”。怀惧思危，固然合乎天道，但中庸的核心不是说这方面的事，所以不尽契合。
危殆、危险之说，人数最多，其人物是以朱熹为代表的宋儒，以及宋后明清的大多数儒生、儒士。他们的特点是把人心分为天命之性（理）和气质之性（气）。天命之性是先天赋予，无不善，后天之性是后天物欲情感的反映，有善有恶，随着物欲横流，七情膨胀，因而气质的恶的一面不断扩天，终於遮蔽了善的先天理性，使人心变得非常危殆险恶，解救的办法是灭人欲以存天理，使人心去尽物质和情欲的污染，恢复纯洁无垢，才能消除危殆险恶。朱熹这套理论，可以用来修持和检肃自我，但如果用来解释唯危唯微，甚至解释中庸之道，就会捉襟见肘，漏洞百出。实质上，朱熹们是把“人心”的整体概念分刈为“人心（理）”和“道心（气）”两个局部概念，再把这两个局部放入太极的框架中，用消长的道理来说明“心”这个整体和两个极部间的关系，这和中庸之道、太极原理根本都不是一回事，偏偏后世以至最近出版的一些《尚书》版本，在解释“唯危”“唯微”时，就是搬朱熹这一套，这怎么能说是学习中庸的要诀呢！
那么，这个“危”字究竟要怎样解散释呢，我以为要解释为正。危，危正。
1，成语：“正襟危坐”或“危坐终日”这里的“危”字外貌有不偏不倚，不屈不躬，端正高直的样子，精神状态上有庄严肃穆，持中不乱境界。
2，论语：子曰，帮有道，危言危行，帮无道，危行孙言。（宪问第十四）注释：危，正直。（张卫忠：论语直解）
3，易：乾，九三，厉无咎。（乾九三爻辞）注释：厉，严谨而危正的德行。（南怀谨、徐庭芹：周易今译今注）
再看危正和中庸的关系：
朱熹：在事，要先理会得正，方到得中，若不正，更理会甚中，中须以正为先。（语类）
或问中正二字之义，曰：中须以正为先，凡人做事，需先剖决是非邪正，即是於正处斟酌一个中的道理来，若不是先见正处，又何中之可言。（语类）
汉书历律志：历数以闰正天地之中
张劭名：中正同义（帛书，系辞研究）。
金景芳：说文解正曰是，解是曰直，从日正，天下之物莫正於日也。
总之，一切说到“中”，都离不开“正”，无正不能成其中，所以，“人心唯危”就是指统治者在思想上、言行上、行为上都要保持贞正端直的状态，不能偏离中正的轨道，并以此去带动和引导百姓的心态。只有这样诠释，才能使十六字前后相贯，才能直指中庸的思想核心。
四：道心唯微
孔安国释“唯微”为“微则难明”，有说等於没说。而朱熹又把“难明”“难安”纳入人心“理”“气”两个部份，后世则妄加付和，以致越弄越糊涂，所以必须重作解释。
“道心”二字，一般来说，就是天心、天命、天意，或者称做天的规律、规则。细一点则应该分为道家和儒家两种说法，儒道两家对於“道”是“本出同源，各自表述”的。
潘启明教授在他的《周易参同契通析》有过这样的论述：“宇宙浩茫无垠，不可尽知，但宇宙信息同源，且具全息性。”“我国古代科学认为，整个宇宙只有一个常道，信息是全息的，能量不灭，信息不灭，老子称周行而不殆，能量可已转换，信息可以转录，参同契称作道无形象，真一难图，变而分布，各自独居。宇宙生成，生物进化，人类个体发生，都有相近的模式，根本的原因是信息同源，程序相同，节奏相应”。这就是“道出同源”，再看他们是如何“各自表述”的：
道家是把“道”作为宇宙的本体，所以老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“天下万物生於有，有生於无”（道德经）。冯精至先生认为：“道生一”与“有生於无”是同一意思的两种说法，即“一”是有的范畴，属于有。“一”又生於道，而道则属无。也就是说，道即无。这个无即道，即普遍规律，是它衍化出一以至万物，一以至万物的运行仍遵循普遍规律。道家讲究的就是这个“无”字，道德经五千言离不开“无”的哲学，但道家讲的“无”并不是释界讲的空无一物，它是有所指而言，是指那种看不见、听不着、摸不到的东西，正如道德经说的：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，窈兮冥兮，中有精兮，其精甚真，其中有信。”又说：“有物浑成，先天地生，寂兮寥兮，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”这就是道家对“道”的认识和表述。
儒家对道的表述是建立在易学的基础上的，它说“一阴一阳之谓道”。又说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”（系辞上传）又哀公问道於孔子，公曰：敢问君子何贵乎天道。子曰：“贵其不已。如日月东西,相从不已，是天道也，不闭其久，是天道也，不为而物成，是天道也，已成而明，是天道也。”（礼记：哀公问）这种不已、不见、不言、不易，四时周行，亘古如斯，而百物繁滋，生生不息，就是天道。易经八八六十四卦，三百八十四爻，周流六虚，变动不居，都是建立在“有”的基础上的。
从以上比较可以看出，道家的“道”是讲究“一”以前的“无”的境界。儒家讲究的是“一”以后，阴阳两分、四时成序、百物衍生的“有”的境界，这两种境界都受到同一源头的宇宙信息规律的统率和指令，并按照规律的定则和指令运转，这种定则和指令表现出来的规律性和倾向性就是天意，也即天心、天性、道心。
我们时常听到天意难明、天心难问这一类的话，这是因为宇宙的信息规律存在於浩茫窈冥的广宇之中，非视听触摸所能及，但道德经说：“其中有精，其精甚真，其中有信。”这个“精”、“信”，就是机微，只要你精诚正意，仔细观察体味，即使在一些十分普通和微小的事物中，也可感知“天心”形态。丙吉问牛喘，便是生动一例，丙吉是宰相，那边打死人他不管，这边一头牛在喘气，他连忙下轿问个仔细：这牛是病了，还是太累了？他说：打死人有地方官管，牛喘气如果不是牛太累或有病，就是阴阳失调，上天就将有灾难降到人间，我是宰相，就有责任管这阴则失调的事。这则故事说明，见微可以知著，见微可以知机。於微处可以窥见“道心”。
五：唯精唯一与允执厥中
潘启明教授在“参同契通析”是这样说的：存在于客观的指令信息叫精，在不同的情况下，也称作道、玄、一。存在于主观的指令信息叫神，在不同的情况下，也称作真、情、心、后天等。可见精与一其实是一档子事。在某些情况下，“一”还可以代替“道”，王弼说过：一是“数之始而物之极”（有人说，数之始是零不是一，他以后数东西就从零开始数吧，这是题外话）。所以，抱一也就是抱道。“一”是非常重要的，《道德经》第三十九章这样说：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，候王得一以为天下贞”（按：贞即正）。第二十三章说：“少则得，多则惑，是以圣人抱一以为天下式”。说来说去，惟精惟一，就是要你紧紧抱住“一”，也就是“道”、“天命”、“天意”这个大原则不放，一切都要遵循这个大原则，不可逾越，才能符合敬天保民的天人德政原则。
那么，“天道”“天意”这个最高最大的宇宙原则，在操作上还要有更细的标尺才行，这个标尺就是“充执厥中”，孔子曾举舜为例说；舜好问而好察尔言，隐恶而扬善，执其两端，用其中於民，其斯以为舜乎！（中庸）这样就明白不过了：全面了解，隐恶扬善,抓住两头，用其中以治民、教民、导民，惟此而以。
总结以上讨论，对十六字诀就应该这样诠释：舜对大禹说，你是适合继承我的帝位的，并告诫他说，你要时刻保持端庄贞正的形象和心态，要从细微处去体会天心天意，紧紧抱住天道这个大原则不放，用执中的方法去处理事务和教诲人民。
